La desigualdad latinoamerica pretende explicarse desde la teoría decolonial. ¿Es esto posible? http://orbitapolitica.com/2021/04/30/la-continua-desigualdad-en-america-latina-colonizacion-o-negativa-aculturacion-politica-2/

Por Luis Miguel Hoyos Rojas

Profesor de Derecho Constitucional Económico, Filosofía Moral y Política.

Segunda parte.

¿No será que el discurso decolonial plantea una crítica al pensamiento europeo que ya no existe? Y si es así, ¿cuál es la razón de criticar lo que ha sido deflactado por Europa?

Es que hay enormes diferencias entre el Imperio Español y la Unión Europea, entre el despotismo borbónico y el pensamiento de unidad de Schuman. Ojalá no estén confundiendo “categorías históricas” con la modulación de las “categorías políticas” de la Modernidad.

El sentido epistemológico de la colonización.

En la cabeza de cualquier cultura (nativa o contemporánea) bullen pensamientos que alguna vez se sumaron a un río enorme de opresión y discriminación.

Y si se toman como puros, evitando el filtro de la razón, nos seguirán proporcionando la misma desigualdad de quienes nos precedieron o ¿cómo se explica que aquellos que defienden la «abya yala» sean los mismos que en un país como Ecuador someten a violencia a 6 de cada 10…

…mujeres indígenas? ¿Cómo explicamos que el 88% de las mujeres violadas en Guatemala sean todas indígenas? ¿Por qué Bolivia, donde el 40% de la población es indígena, es el país con más altos índices de violencia contra la mujer indígena (7 de cada 10)? ¿Esta toda esta…

…violencia machista abducida por Estados Unidos o Europa? ¿La violencia y la misoginia son transfronterizas e interculturales y que, teniendo efectos moduladores, se manifiestan con la misma indolencia en todas partes?

Este escrito no está centrado en el feminismo, pero no puedo pasar por alto la realidad de la mujer indígena latinoamericana.

Cuando el discurso explicativo de la mujer se apoya en un identitarismo de la “diferencia femenina” pasando solo a revelar el corte cultural con las blancas o no indígenas y, la violencia machista permanece inerte, es una muestra de que la vindicación está distraída o ha sido…

…puesta en otro lugar. No necesariamente hablar de mujeres y sus derechos es sinónimo de feminismo. Hay relativismos culturales-mujeriles que se confunden con el feminismo. El feminismo no parte de una merma “esencial” de las mujeres. Todo lo contrario.

Se opone a todo esencialismo. La única teoría epistemológica que el feminismo admite es el nominalismo más estricto.

La idea nominalista establece que no existe ningún tipo de esencia. Que cada “ser” es en sí alguien, y por lo tanto plantear un enunciado esencialista es impreciso para su definición.

El feminismo lleva 300 años atacando los “universales cargados” de las mujeres (esencias) porque todas las esencias se han usado como constructo cultural para mantener su estado de subordinación.

Porque para subordinar a alguien real debes tener un enorme aparato teórico que justifica la esencia sobre la existencia. Solo hace falta visitar la tradición feminista de tres siglos para constatar la pretendida desactivación del “sexo” y las “esencias mujeriles”.

El feminismo parte de una construcción política vindicativa para que se exprese un “individuo libre” no “la esencia de las mujeres” como lo afirman Amelia Valcárcel y Marcela Lagarde. No es una teoría que sirve para que haya más mujeres “mujerizadas” en el mundo.

Eso lo hará el mujerismo, si es que queda mucho de eso por ahí. El feminismo es una teoría política de la igualdad. Que entiende a la mujer como “individuo humano” sin la mediación de ninguna sobrecarga identitaria como lo afirmó Celia Amorós.

En ciertos sectores de América Latina hay un evidente discurso de la diferencia a veces esencialista a veces mujerista. Pero concisamente repitiendo, como sucedió en el feminismo estadounidense, la vindicación cultural de la “esencia mujeril”.

Un tipo de feminismo, que, por su herencia relativista, hace una fuerte crítica a la razón ilustrada y a todas las antecesoras. Pero con poca fuerza señala al patriarcado oculto en las prácticas nativas o propias.

Un feminismo empeñado en justificar, por ejemplo, que Mary Wollstonecraft nada tiene que ver con las mujeres latinoamericanas. Y que tampoco tiene continuidad discursiva con Millán, Maffia, Segato, Lagarde, Femenías, etc. Aspecto que está lejos de ser verdad.

Y centrándose en probar la existencia de un “feminismo blanco colonizador” no plantea una invectiva contra la opresión de miles de mujeres indígenas que ya hubiera querido Wollstonecraft haber vindicado in situ. Sí hay un feminismo latinoamericano de la igualdad.

Sin embargo, viene siendo sustituido por un discurso mujerista de las esencias. Uno que excluye a muchos sujetos de la militancia feminista y que asume que las mujeres latinoamericanas son mónadas con relación al resto de mujeres.

Es la nueva retórica que sube la espuma, pero que no deflacta al patriarcado ni mucho menos hace caer la violencia machista.

Pues bien, jamás hay que perder de vista que los pensamientos que están vivos en nuestros tipos culturales mantienen entre ellos los amores y aversiones de sus primeras fábricas.

De ahí que el cuadro explicativo que los defina sea capaz de analizarlos sin ningún tipo de romanticismo. Porque la crítica no es irrespeto, la interpelación no es supremacismo y la construcción conjunta no es subordinación.

Es irrefutable que América Latina fue sujeto de “colonizaciones imperiales”. Pero a diferencia de los relatos que victimizan a la sociedad latinoamericana, me inclino a pensar que fue el encuentro de dos sociedades premodernas y preilustradas.

Por lo que descarto toda explicación escatológica que a la fecha presenta a la América Latina como la infortunada sociedad a la que le sorprendió “lo inesperado”. La América Latina de aquellas épocas era una sociedad organizada.

Tenía  formas de pensamiento pivotando en lo místico y un robusto sistema de distribución social. La España Imperial, en buena medida también mítica porque usó el relato judeo-cristiano para autoproclamar lo que por herencia le pertenecía, tenía las mismas condiciones.

Sin embargo, las fortalezas de ambas eran distintas. Pero estas sociedades tenían algo en común: se creían la única humanidad.

Desde Karl Jaspers sabemos que jamás nos hemos creído una “misma humanidad”. Es más, el concepto “humanidad” es moderno. Se inauguró con un gran ontólogo de la Modernidad, Spinoza, y posteriormente con Linneo.

De ahí que existan “pueblos originarios” cuyos nombres traducidos significan “humano/gente” donde nosotros somos los extraños. El judío, por ejemplo, proviene del hebreo «yehúda», que significa “hijo legítimo de Jacob” y define que solo estos son los únicos escogidos.

Es decir, otra forma para autoreferenciarse como única humanidad. Así mismo, la cultura arahuaca (Colombia) con su «ley kunsamü» asevera que solo ellos son el centro de la administración del cosmos, de todo lo natural que existe y los demás debemos seguir tal ley.

Estas diferencias han existido desde los sistemas de organización iniciales que establecieron los sumerios y los pitagóricos. Hubo Adán y Eva en los Sumerios y también en las religiones del Libro.

Digamos que, de alguna manera y por cierto racionalismo, los distintos pueblos partieron de su propio nacimiento dando por hecho que ellos eran lo único que existía. “Adanismo puro”.

De ahí que podamos comprender al estudiar los procesos de colonización, que el reconocimiento de una “sola humanidad”, aunque siendo una construcción moderna, jamás existió. Porque en ningún tiempo nos hemos creído “uno”.

Y por ello hemos utilizado distintos relatos para justificar nuestra preeminencia sobre otros o, ¿acaso no apelamos todavía al exotismo para llamarnos extraños o extranjeros? Entonces ¿qué sucedió en las Américas con relación a España?

La colonización fue un proceso de derrota moral de una cultura de referencia que creyéndose única fue engullida por otra. Pero no en los términos de victimización.

Fueron dos culturas que se encontraron, ambas se leyeron como extrañas y una logró vencer a la otra usando una extraordinaria ventaja que otra no tuvo. Así era la eticidad del mundo antiguo.

Porque la rapacidad a diferencia de la horizontalidad racional era la base que sustentaba la acumulación de riqueza y poder. Tampoco es que haya cambiado mucho esto. Pero por lo menos, ahora nos pensamos más de una vez declararnos la guerra.

No obstante, antes de la Modernidad la rapacidad era la única categoría social existente. “Tomar lo que creías que era tuyo” era la única verdad y a diferencia de lo que se cree, era el lenguaje compartido entre los pueblos del antiguo mundo.

Fue este tipo de pensamiento el que inspiró, por ejemplo, a la bula papal que entregó el mundo a España y Portugal.

De ahí el chiste: “El Rey de Francia preguntó ¿dónde está el testamento de Adán que fija que el mundo le pertenece solo a los portugueses y españoles?” En aquellas épocas ni el imperativo categórico de Kant ni los derechos humanos como códigos de justicia, definidos así por…

…María José Fariñas, habían aparecido como límites.

Toda rapacidad estaba permitida. La colonización, no es así solo el melancólico registro de objetos perdidos, tampoco un lugar aristotélico de desertores.

Fue la asunción hegemónica de una cultura que ganó una posición de poder y logró marcar sus pautas para imponerse como la mejor forma de existencia. Pero esto lo pudo haber logrado cualquiera de las sociedades enfrentadas.

No creerlo así es dar por hecho que ya éramos inferiores o subdesarrollados desde aquellas épocas. Aspecto que está lejos de ser verdad.

Lo afirmo así porque en nuestros sistemas civilizatorios tenemos evidencia de que algunos pueblos indígenas se impusieron sobre otros utilizando la lógica de dominación que, con extraordinaria ferocidad, impuso posteriormente la Corona Española.

Habrá que entender que, la dominación ni nació en Europa ni tampoco tiene su origen en las Américas. Es una invariable socioantropológica presente en todos los sistemas sociales y tipos civilizatorios del planeta. Hace mucho que Margaret Mead lo explicó.

No obstante, la colonización como proceso histórico cerró. Nadie puede justificar hoy que América Latina está sometida al “yugo europeo”.

Porque, por ejemplo, de los primeros países que obtuvieron el voto para las mujeres (antes que Europa) fueron los latinoamericanos ¿estaban abducidos por Europa?

Toda la desigualdad que padece la región no es producto de un abierto proceso colonial que incide de manera directa sobre las salas de máquinas del pensamiento latinoamericano.

Porque no dar por cierto que la colonización es un proceso cerrado, es tanto como decir, que la democracia no llegó como discurso de develación de todo lo que existe.

El sesgo político-epistemológico.

Fijémonos en este ejemplo. Rousseau mantenía que las mujeres no podían estar en el espacio de lo público porque ellas se dejaban llevar por “las emociones”. Mantenía que las mujeres ciudadanas eran “anomalía pura” y por tal motivo debían estar fuera del contrato social.

Cuando triunfa la revolución iraní de Jomeiní lo primero que hace este es sacar a las mujeres juezas, porque como Rousseau, pensaba que no eran objetivas y tal contexto era un peligro para la administración de justicia.

Pueda que Jomeiní haya leído a Rousseau, aunque lo dudo, pero llámese Jomeiní o Rousseau, la misoginia se comportó de la misma manera en Francia e Irán. Ella trasciende y adquiere modulaciones, pero es la misma, así se pronuncia de la misma forma en cualquier lugar.

Pues bien, la desigualdad como la misoginia, es exactamente acomodaticia.

La desigualdad que nos llegó a las Américas tras la colonización fue “otra cepa” que se logró acomodar. Pero no excluye a la nativa. Punto que nadie enfatiza por temor al despropósito.

De verdad que vamos a creer ese relativismo que afirma cosas como: los “negros fueron negros cuando aparecieron los blancos” ¿cómo se explica que había segregación negra antes que la raza blanca politizara la exclusión de estas personas en los Estados Unidos? ¿Acaso, no votaron…

…todos los varones negros primero que cualquier mujer negra o blanca? ¿Olvidaremos el favor político que los varones blancos hicieron a los varones negros en detrimento del sufragismo de las mujeres blancas?

El colonialismo no es un sistema que se inspira en la “raza” aunque se vale de ella como mecanismo de exclusión. Es una forma de opresión que justifica la subordinación multinivel. Como en su momento lo explicaron Harriet Tubman y Gloria Steinem.

Por lo tanto, la desigualdad estructural que hoy padecemos adquirió modulaciones latinoamericanas, es inerte y no es la clásica colonizadora. Es un giro de pensamiento donde la regla de jerarquía y subordinación es propia. Rita Segato lleva décadas diciéndolo.

No obstante, coexiste en la región un tipo explicativo parecido al de Sophie Bessis que niega la anterior interpretación adaptativa de la desigualdad.

Desde ciertos sectores se hace una impecable crítica a la civilización occidental y de como esta no puede interpelar a la “nativa”, asumiendo que la propia es adalid.

Es un pensamiento que insiste en las “incongruencias” entre los valores universales y los principios abstractos que proclamó la Ilustración Europea del Siglo XVIII. Señalando que existen “prácticas colonialistas” que siguen ejerciendo presión sobre los pueblos latinoamericanos.

Pero, lo interesante de este discurso que se identifica como “decolonial”, es que parte de una autotrascendencia que es impropia.

Sousa Santos, Lugones, Spivack, “the subaltern studies”, etc., que sirven a la censura colonizadora en la región, están adscritos a teorías críticas de la raza de Kimberlé Crenshaw (UCLA); Alice Walker (Spelman Collage), etc.

Por ejemplo, la “teoría de los indignados” de Sousa Santos se remite a la “dialéctica del amo y el esclavo” de la Fenomenología del Espíritu de Hegel y a los estudios críticos de la Escuela de Frankfurt.

Así mismo, su “epistemología del sur” es un especial acomodo del sociologismo marxista-bourdieuano a la realidad latinoamericana. Los discursos decoloniales asumen como centro epistémico la crítica de la “razón instrumental” al mejor estilo frankfurtiano.

De ahí que gran parte de este discurso, por un lado, vindique la abolición de la dominación y por otro, señale un sujeto averiado por la peripecia instrumental.

En suma, la raíz conceptual y pulsional de la razón decolonial es la autoconciencia contrahegemónica que surgió en Europa. Presentan una luz mesiánica de emancipación acompasada a teorías producidas en el continente que señalan como máximo opresor.

Plantean la diatriba desde las mismas razas conceptuales que son objeto de sus críticas.

Entonces, ¿cómo logra la teoría decolonial reparar la avería del sujeto latinoamericano si constituye su identidad desde los conceptos del sujeto emancipado que produjo la ilustración europea?

Los mismos que no se preguntan esta contradicción son los que afirman cosas como: “(…) es que tal contexto no se puede interpretar desde Europa…”. Cuando el concepto de base que se usa para explicar o defender la diferencia es la fenomenología europea.

Pueda que quien lo diga desconozca tal dato lo que demuestra un colosal reduccionismo fáctico. Sin embargo, aún desconociéndose, la raza conceptual está ahí. Porque por mucha o poca memoria que se tenga de los bisabuelos, cierto es que los tuvimos.

No aparecimos por generación espontánea. Y esta última también es una hipótesis obsoleta. Lo mismo ocurre con las teorías explicativas, tienen una genética epistémica.

En igual medida la pomposa retórica neohistoricista de la decolonialidad ignora entre otras cosas, que disquisiciones como el multiculturalismo, tan de moda en Latinoamérica por estos días, surgieron en Canadá (first nations) y Europa (realismo nativo).

Siendo estas sociedades las primeras en el mundo en adoptar el multiculturalismo como política de Estado. Pues los relativismos culturales son una realidad planetaria no una monadología.

Los estudios decoloniales logran señalar “lo otro” inscribiéndose en los mismos linajes teóricos que señalan de “universales o negacionistas de la diferencia”. Pero al mismo tiempo y de manera sisífica presentan la peor cara de Europa.

Su primera versión: premoderna y preilustrada. Es decir, la que no liberó de la tiranía a los pueblos latinoamericanos. Pero esto no es una contrariedad. Es una crítica. Los estudios decoloniales son hijos del posestructuralismo y este es una crítica a la Ilustración.

De ahí que se evidencie desde la decolonialidad un “ataque” constante a las bases mismas de la razón pues aquella es hija del discurso ilustrado.

Pero, el discurso decolonial/periférico o postcolonial a diferencia de otras críticas posestructuralistas, si confirma lo que Wellmer dijo: “descubre al otro dentro de la razón ilustrada”.

En otras palabras, los estudios decoloniales no logran construir por fuera de la plantilla racionalista de “sujeto” que construyó la Ilustración, otro concepto explicativo porque tal mediación conceptual no existe y de momento no hay otra disponible.

Y lo que termina haciendo es una manera especial de acomodo de la teoría emancipatoria del sujeto ilustrado, al “sujeto invisible latinoamericano”, para hacerlo emerger como autónomo.

Es decir, se vale de un sistema operativo construido en Europa para programar un ordenador acoplado en la América Latina. No es un mal método.

Sin embargo, es bastante inconexo plantear una crítica al utillaje teórico que se usa para pensar en el “otro generalizado” que es en últimas un sujeto emancipado.

En tal sentido, ¿no será que el discurso decolonial plantea una crítica al pensamiento europeo que ya no existe? Y si es así, ¿cuál es la razón de criticar lo que ha sido deflactado por Europa?

Es que hay enormes diferencias entre el Imperio Español y la Unión Europea, entre el despotismo borbónico y el pensamiento de unidad de Schuman. Ojalá no estén confundiendo “categorías históricas” con la modulación de las “categorías políticas” de la Modernidad.

A nadie se le ocurría afirmar que el primer modelo de Estado/Sociedad que importó Simón Bolívar, un decidido rousseano, correspondía al modelo acrisolado de sociedad que surgió en Europa después de las polémicas ilustradas.

Es ilegítima la interpretación que afirma que el recurso reflexivo que trajo la colonización a las Américas fue el discurso europeo universalizado y emancipador que se logró, por ejemplo, por el feminismo de De la Barre, Wollstonecraft, Auclert, Stuart Mill o Tristán.

Europa para llegar a declarar la igualdad que vive necesitó radicalizarse social, política y filosóficamente. El feminismo, por ejemplo, es una radicalización de la Ilustración.

La sociedad europea tuvo que construir la “ciudadanía sin exclusiones” valiéndose de la filosofía política barroca, el preciosismo y la gran Madame de Staël (entre otros).

Ciudadanía a la que Rousseau se opuso y que Wollstonecraft usando la artillería de De la Barre combatió polémicamente.

Europa necesitó (entre otros) de las filosofías antirracistas de De Gouges; de la denuncia de la ginofobia y misoginia de Condorcet, Montesquieu, Víctor Hugo; del repudio de la doble moral de Fourier;  de la “dialéctica del amo y el esclavo” de Hegel y de una Fanny Raoul…

…señalando la injusticia económica de las mujeres.

Todo esto y más fue necesario parar llegar a los grandes clásicos del pensamiento igualitario, como Beauvoir y Sartre que, por ejemplo, denunciaron los crímenes civilizados de Francia en la colonia argelina y repudiaron la colonización francesa.

La Ilustración y con ella todos los conceptos emancipadores tuvieron que ser refinados para que pudiera emerger el tipo civilizatorio que impera en la Europa de este siglo. Tal perspectiva no llegó a las Américas con Colón ni con ningún otro antes.

Solo la muerte a esta retícula de pensamiento permitió la aparición de las filosofías y teorías políticas que hoy inspiran a los mismísimos estudios decoloniales/periféricos a construir el sujeto identitario.

El proyecto ilustrado, entendido como emancipación del sujeto racional, fue depurado en Europa para incluir a los otros, por ejemplo, “a las mujeres”, quienes, por Hobbes, Locke, Pufendorf, Rousseau y Maréchal, habían quedado fuera del contrato social.

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